DIKSURSUS PEMIKIRAN FILAFAT ISLAM DI NUSANTARA ABAD 17-18 M

Humaidi
STFI Sadra Jakarta, Indonesia
humaidias97@gmail.com

Abstract
The historical presence of Islam in Nusantara is more described by the Islamic mystical dimension. The thesis based on the ability of Islam to blend with the traditions and culture of Nusantara that has the same background with Islamic mysticism or tasawuf, especially in Hindu and Buddhist traditions. Very little mentioned that Islam present in Indonesia with a philosophical rational dimension. The impact is the lack of research relating to the dimension of Islamic rational philosophcal. Based on the author's reading and research on the scholar works of Muslim Nusantara such as Hamzah Fansur, Shams al-Dîn al-Sumatranî, Nûr al-Dîn al-Ranirî, Muhammad Yûsuf al-Maqassarî, Abd al-Rauf al-Sinkili, 'Abd. al-Samad al-Palimbanî, and Muhammad Nâfis al-Banjarî show that their thinking and argument are very rational and philosophical. His works have colored the pattern of Islamic philosophy in Nusantara that has developed since the 17th until 18th century AD, even has started the 16th century AD. This paper will analyze the genealogy of the origin of philosophical thought of Nusantara’s scientist, especially that developed in the sixteenth to 18th century, as well as themes that developed in those times as a discussion, object of study and debate.
 
Kata Kunci: onness of being, neo-Platonis, emanation, seven grades, Nusantara

Abstrak
Sejarah masuknya Islam di Nusantara lebih banyak dideskripsikan dengan corak Islam yang berdimensi tasawuf. Tesis tersebut berdasarkan pada kemampuan Islam yang menyatu dengan tradisi dan kebudayaan Nusantara yang memiliki latar belakang yang sama dengan Islam tasawuf, terutama dalam tradisi Hindu dan Budha. Sedikit sekali yang menyebutkan bahwa Islam yang hadir di Indonesia memiliki corak rasional filosofis. Pandangan ini berimplikasi pada sedikitnya penelitian yang berkaitan dengan Islam yang berdimensi rasional filosofis. Berdasarkan pada hasil penelusuran penulis terhadap karya-karya para ilmuan Muslim Nusantara seperti Hamzah Fansurî, Syams al-Dîn al-Sumatranî, Nûr al-Dîn al-Ranirî, Muhammad Yûsuf al-Maqassarî, ‘Abd al-Ra’ûf al-Sinkilî, ‘Abd al-Samad al-Palimbanî, dan Muhammad Nafis al-Banjari menunjukkan bahwa pemikiran dan argumen-argumennya sangat rasional. Karya-karyanya telah mewarnai corak pemikiran filsafat Islam di Nusantara yang sudah berkembang sejak abad ke-17- 17 M, bahkan sudah dimulai sejak abad ke-16 M. Artikel ini akan menganalisa geneologi asal usul pemikiran filosofis ilmuan Nusantara terutama yang berkembang pada abad ke-17 hinga ke-18, termasuk juga tema-tema yang berkembang pada masa-masa tersebut sebagai bahan diskusi, objek kajian dan perdebatan.
 
Kata Kunci: kesatuan wujud, neo-Platonis, emanasi, martabat tujuh, Nusantara
Pendahuluan
Salah satu bidang ilmu yang mewarnai dan menjadi bagian dari jantung sejarah peradaban Islam sejak sesaat setelah kemunculan Islam hingga saat ini adalah ilmu filsafat. Dalam literatur Islam, banyak ditemukan ilmuan Muslim yang konsern di bidang ini seperti al-Kindî, al-Fârâbî, ibn Sînâ, ibn Rusyd, ibn Tufayl, Suhrawardâ, Mullâ Shadrâ, Murtadâ Muthahharî, Moh. Iqbl, dan filsuf-filsuf Muslim lain. Mereka hidup di pusat dan jantung ilmu pengetahuan Islam saperti di Irak, Iran atau yang biasa dikenal Persia, Cordoba Spanyol, Pakistan, Turki, dan Mesir. 
Nama-nama tersebut beserta karya-karyanya yang berjumlah jutaan telah menghiasi perpustakaan-perpustakaan di dunia Islam dan juga di Eropa maupun di benua Amerika. Para peneliti telah membaca kara-karya tersebut dengan cara menerjemahkan, mengomentari, maupun menerbitkan ulang dalam bahasa asalnya, baik Arab maupun Persia. Para filsuf Muslim telah memberikan pengaruh besar terhadap munculnya peradaban Barat baik secara langsung maupun tidak langsung. Pengaruh tersebut dapat dilihat dalam karya William Mongomery Watt, Oliver Leaman, Peter Adamson, Herbert A Davidson, Henry Corbin , Charles E Butterworth, John Walbridge, T. J. De Boer, dan beberapa ilmuan lain. Nama-nama yang disebutkan berserta karya-karyanya dapat menjadi bukti bahwa filsafat Islam telah mempengaruhi terhadap pemikiran, wacana, dan juga peradaban Barat.
Seyyed Hossein Nasr dalam bukunya, Islamic Philosophy from Its Origin ot the Present, telah menjelaskan periode perjalanan studi filsafat Islam di Barat yang sudah dimulai sejak abad pertengahan yaitu sekitar tahun 1000-an hingga saat ini dengan corak dan karakteristiknya yang berbeda-beda. Menurutnya, studi filsafat Islam di Eropa dibagi menjadi tiga bagian; fase pertama terjadi pada abad pertengahan dengan cara menerjemahkan dan menganalisa teks-teks yang berbahasa Arab. Penerjemahan karya-karya ilmuan Muslim terus berlangsung pada periode kedua yang terjadi pada era renaisans dengan corak dan karakteristiknya adalah kritis. Sedangkan periode ketiga dimulai pada abad ke-19 dan periode inilah intensitas studi filsafat Islam semakin tinggi, dengan corak dan karakteristiknya adalah dialog dan mencari titi temu.
Berdasarkan pada fakta-fakat tersebut dapat dikatakan bahwa filsafat telah berperan penting dalam melahirkan bentuk peradaban baru tidak hanya di dunia Islam, tetapi juga di benua lain seperti Eropa dan Amerika. Pemikiran, wacana, diskursus, studi dan juga penelitian filsafat telah mewarnai perjanan Islam itu sendiri hingga saat ini.
Dengan pengaruh filsafat Islam, Barat mengalami pencerahan, kebangkitan, dan hidup kembali dari kegelapan yang sudah dimulai sejak abad 16. Sebelum renaisans Islam mempengaruhi Barat, tetapi setelah renaisan dunia Islam dikuasai oleh Barat, tidak hanya dalam sistem politik, budaya, ekonomi, tetapi juga sistem berpikir, cara pandang, dan juga ideologi. 
Jika Barat hidup kembali pada abad ke-16 dengan pemikiran-pemikiran filosofisnya, dunia Islam di Nusantara juga mengalami perkembangan keilmuan yang sangat tinggi, tradisi tulis menulis yang sangat pesat, dan diskursus keilmuan yang sangat bernilai. Jika perkembangan ilmu pengetahuan yang berkembang di Barat pada abad ke-16, 17, dan abad-abad setelahnya berdasarkan pada pijakan antropomorpisme yang melahirkan sekularisme, maka tradisi keilmuan di Nusantara lebih banyak diwarmai oleh ilmu tasawuf, fikih, kalam, dan juga tafsir yang lebih bercorak transenden metafisik. 
Penulis, dalam artikel ini akan mengelaborasi tentang diskursus pemikiran Islam di Nusantara khususnya pada aspek filsafat yang berkembang mulai abad ke-16 hingga ke-18 Masehi dengan banyak merujuk pada penelitian John Bousfield, Syed Naquib al-Attas, dan Azyumardi Azra. Metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah analisa historis dan hermeneutik dengan merujuk pada pemikiran dan karya-karya para ilmuan Muslim yang ditulis pada masa-masa tersebut. Penelitian pada aspek ini belum banyak dilakukan walaupun disebutkan dalam sub-sub tertentu dengan porsi yang sangat sedikit dan hanya sebagai sisipan. 

Penelitian Filsafat Islam di Nusantara
Penelitian terkait perkembangan filsafat Islam di Nusantara secara komprehensif dan serius belum banyak dilakukan. Namun demikian, terkait dengan studi pemikiran dan karya yang ditulis oleh filsuf Indonesia serta karya-karya filsafat yang terbit di Indonesia sudah ada sebagian, seperti karya Musa Asy’arie, dengan judul, Perkembangan Filsafat Islam di Indonesia: Studi atas Literatur Filsafat Islam Berbahasa Indonesia tahun 1998-2013. Karya tersebut merupakan hasil laporan penelitian individu dan diterbitkan oleh Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta, terbit pada tahun 2013.
Sesuai dengan judulnya, buku ini menjelaskan tentang literatur-literatur filsafat Islam, khususnya yang berbentuk buku, yang terbit pada kurun waktu dari tahun 1998 atau pada masa setelah reformasi hingga tahun 2013. Asy’arie mengklasifikasikan karya-karya yang diterbitkan pada masa tersebut menjadi empat bagian: literatur pengantar filsafat Islam, kajian pemikiran filsuf Muslim, literatur filsafat Islam tematik, dan kajian komparatif filsafat Islam. Dari empat tema utama flsafat Islam, terdapat duapuluh judul buku yang menjadi objek penelitian. Keduapuluh lietaratur tersebut tidak terbatas pada karya-karya independen para pemikir dan filsuf Indonesia, tetapi meliputi karya-karya terjemahan baik dari bahasa Arab, Persia, dan bahasa Inggris. Salah satu karya terjemahan filsafat Islam yang menjadi bagi dari objek penelitian adalah karya Oliver Leaman yang berjudul, A Brief Introduction to Islamic Philosophy, yang diterjemahkan menjadi Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematik. Sedangkan karya mandiri ilmuan dan filsuf Indonesia adalah seperti karya Haidar Bagir, Mulyadhi Kartanegara, dan Musa Asy’ari.
Penelitian lain yang menjelaskan tentang filsafat Islam di Indonesia adalah karya Nanang Tahqiq yang terbit di jurnal Lektur Keagamaan, Vol. 13, No. 2, 2015. Sesuai dengan judulnya, Literatur Falsafah Islam di Indonesia Buah Karya para Penulis Indonesia, karya ini banyak menyajikan karya-karya atau literatur-literatur yang dihasilkan oleh penulis Indonesia baik karya asli maupun terjemahan yang terbit mulai tahun 1961 hingga tahun tahun 2012-an. Karya ini lebih luas cakupan tahunnya dibandigkan dengan karya Asy’arie. Dari hasil penelitian Nanang Tahqiq selama setengah abad lebih, yaitu dari 1961 sampai 2012, ada 27 literatur filsafat Islam yang telah diterbitkan dalam bahasa Indonesia baik yang ditulis oleh orang Indonesia yang berjumlah 17 buku dan 10 buku dalam bentuk terjemahan. Dari jumlah tersebut, selama 51 tahun, rata-rata dalam dua tahun terbit 1 buku tentang filsafat Islam di Indonesia.  
Dua penelitian di atas, secara periodik sudah memasuki era modern atau era setelah kemerdekaan Republik Indonesia. Adapun penelitian yang menguraikan tentang perkembangan filsafat Islam di Nusantara atau sebelum kemerdekaan adalah tulisan populer berupa artikel yang ditulis oleh Ja’far Umar dengan judul, Jejak Kampung Filsafat di Serambi Mekkah Abad XVI-XVII M. Tulisan ini diterbitkan di media online, http://liputanislam.com, pada 5 Mei 2015. Artikel ini terdiri dari lima halaman dan karena hanya lima halaman, maka ulasannya sangat singkat sehingga hanya menguraikan sedikit tentang munculnya filsafat Islam di Aceh, karakteristiknya, yang kemudian dikaitkan dengan eksistensi kerajaan Islam di Aceh serta dibandingkan dengan perkembangan filsafat Islam di Iran.
Dalam artikel ini disebutkan bahwa filsafat di Nusantara Indonesia sudah muncul dan berkembang sejak abad ke XVI Masehi. Kemunculan tersebut tidak terlepas dari peran raja-raja yang berkuasa pada masa itu yang sangat terbuka dan mendukung terhadap pemikiran filsafat Islam. Di samping itu, lahirnya filsafat Islam di Aceh tidak terlepas dari Keberadaan para sufi dalam skala besar di Nusantara termasuk di Aceh yang datang dari negara-negara Islam khususnya. Tokoh utama filsuf Muslim di Serambi Mekah adalah Hamzah Fansurî, walupun ia lebih dikenal sebagai seorang sufi daripada filsuf. 
Sementara itu, penelitian yang menjelaskan perkembangan filsafat Islam di Asia Tenggara yang lebih luas dan di Melayu secara khusus adalah karya John Bousfield dengan judul Islamic Philosophy in South-East Asia. Karya ini merupakan kumpulan tulisan yang diterbitkan dalam satu buku berjudul, Islam in South-East Asia, yang diedit oleh M. B. Hooker. Sesuai dengan judulnya, karya ini tidak menyebutkan secara eksplisit perkembangan filsafat Islam di Nusantara, tetapi perkembangan filsafat Islam di Asia Tenggara termasuk di Melayu. Bousfield menyebutkan bahwa perjalanan filsafat mulai dari Yunani dan berkembang di dunia Islam dengan corak baru, yaitu berdasarkan pada pandangan Tauhid, Tauhidic weltenscahung. Menurutnya bahwa penekanan dari penelitian tersebut adalah berusaha untuk mengidentifikasi ciri-ciri umum ajaran Islam di Asia Tenggara sebagaimana dijalankan oleh umat Islam di tempat tersebut. Metode yang digunakan adalah pendekatan historis dan juga filologis terutama terhadap teks-teks yang menjadi rujukan. 
Sementara itu, Azyumardi Azra dalam buku-bukurnya seperti di dalam, Jaringan Ulama Nusantara dan The Origin of Islamic Reformismin Southast Asia, secara eksplisit tidak membahas perkembangan filsafat Islam di Nusantara. Sesuai dengan judul buku tersebut yang menggunakan pendekatan sejarah, maka filsafat Islam hanya disebutkan sebagai sisipan dan penjelasan terhadap ilmuan yang mempengaruhi perkembangan pemikiran di Nusantara terutama dalam bidang tasawuf pada tema pembahan tentang wujud. Walaupun tidak menyebutkan secara eksplisit dan dijadikan sebagai sub pembahasan, tetapi pernyataan Azra tersebut menjadi penegasan dan bukti bahwa diksursus pemikiran filsafat di Nusantara sudah menjadi bagian tak terpisahkan dari khazanah keilmuan di Nusantara sejak abad ke-16 terutama sudah dimulai oleh Hamzah Fansurî. 

Perdebatan Filosofis di Nusantara 
Dari beberapa hasil penelitian yang terdapat pada penjelasan di atas tampak bahwa filsafat Islam kurang berkembang dibandingkan dengan bidang ilmu-ilmu yang lain seperti ilmu kalam, tafsir, fikih, dan juga ilmu nahwu, ilmu kebahasaan dalam bidang bahasa arab. Walaupun demikian, bukan berarti pemikiran filsafat Islam tidak berkembang di dalam tradisi keilmuan di Nusantara. Naquib al-Attas melalui karyanya, The Mysticism of Hamzah Fansuri, John Bousfield dalam karyanya, Islamic Philosophy in South East Asia, dan juga Azyumardi Azra dalam karyanya, The Origin of Islamic Reformism in Southeast Asia, telah membuktikan eksistensi pemikiran filsafat yang sudah berkembang sejak abad ke-16 Masehi, atau sezaman dengan lahirnya Rene Descartes (1596-1650) dalam tradisi filsafat Barat dan juga Mullâ Sadrâ (1572-1640) dalam tradisi intelektual Islam di Persia, Iran. 
Makna filsafat Islam dalam tradisi pemikiran Islam Nusantara sebagaimana disebutkan oleh Bousfield adalah kajian mendalam mengenai realitas wujud (metafisika dan kosmologi), kemungkinan dan sifat dasar pengetahuan manusia (epistemologi) dan implikasi dari pengetahuan tersebut dalam kehidupan (dalam bidang etika). Definisi tersebut dalam strutkrur filsafat Islam disebut juga sebagai ruang lingkup dan cabang-cabang filsafat yang meliputi metafisika (ontologi), epistemologi, dan aksiologi. 
Bosfield berargumen bahwa jika kita ingin memahami filsafat Islam terutama dalam Islam Nusantara dengan menggunakan standar, makna, pengertian, dan tradisi filsafat Barat, maka akan mendapatkan kekecewaan. Oleh karena itu, untuk memahami filsafat Islam dalam tradisi Islam Nuantara tidak bisa hanya melihat satu bidang ilmu, tetapi harus melihatnya seluruh bidang ilmu dan tradisi keilmuan Islam yang berkembang di Nusantara. Kita harus melihat bagaimana umat Islam memahami dan menafsirkan Alquran, mengkaji hadis, memperhatikan dan mempertimbangkan ilmu fikih, ilmu kalam, ilmu tauhid, dan juga ilmu tasawuf. Bidang-bidang tersebut tidak bisa dipisahkan satu sama lain untuk melihat perkembangn filsafat Islam di Nusantara.
Berdasarkan pada pemikiran Ikhwân al-Safâ’, konstruksi pemikiran filsafat di dalam tradisi Islam Nuantara merupakan kesatuan antara Ilmu filsafat dan al-syarâ‘ah al-nubuwiyyah (agama), keduanya adalah dua aspek Ilâhiyyah yang berkesesuaian dalam tujuannya, keduanya hanya berbeda dalam hal furû‘ (cabang).  Tujuan tertinggi dari filsafat adalah apa yang dikatakan ‘menyerupai/mencapai Tuhan’ becoming God like, sesuai dengan kemampuan manusia. Adapun dasar dari filsafat adalah terkait dengan empat hal; pertama, mengetahui hakikat segala yang ada; kedua adalah kepercayaan pandangan yang benar; ketiga adalah bertingkah laku dengan budi pekerti yang baik dan perangai yang terpuji; dan yang keempat adalah amal perbuatan yang cerdas dan baik.
Tujuan dari semua tingkah laku ini adalah pendidikan jiwa dan mengangkatnya dari kekurangan menjadi kesempurnaan, keluar dari batasan kemampuan menjadi perbuatan yang nyata, actualization from potentiality, dan mencapai keberlangsungan, kekekalan dan keabadian nikmat bersama para malaikat. Inilah tujuan dari wahyu dan nubuwwah yakni pendidikan jiwa manusia dan memperbaiki serta mensucikannya dari neraka alam materi dan kebinasaan, menghantarkannya ke surga dan nikmat para penghuninya di keluasan alam cakrawala dan langit yang tiada berbatas, dan berubah menjadi akal aktual dengan seluruh kemampuan yang dimilikinya. Kedua tujuan tersebut merupakan jalan dari ilmu-ilmu filsafat dan syariah nabawiyyah secara bersamaan.
Karakeristik ini diakui oleh John Bousfield dan al-Attas dengan menyebutkan bahwa tidak keterpisahan antara teori dengan praktik spiritual tasawuf, karena praktif merupakan manifestasi dari teori-teori. Oleh karena itulah, ia memberikan judul tulisannya “Islamic Philosophy in South-East Asia,” yang mencoba menjelaskan prinsip-prinsip dan teori filsafat yang berkembang di Asia Tenggara secara umum dan di dunia Melayu pada khususnya melalui tokoh-tokohnya seperi Hamzah Fansuri dan al-Raniri. Menurutnya, walaupun tokoh-tokoh yang disebukan dalam tulisan tersebut sering dianggap sebagai sufi, tetapi Ia lebih tertarik untuk mengungkap refleksi filosofis yang alami dan mandiri dari karya-karya mereka.
Senada dengan Bousfield dan al-Attas, Azyumardi Azra menyebutkan bahwa Hamzah dan Shams al-Dîn memiliki corak pemikiran yang sama yaitu mistik-filosofis terutama terkait dengan interpretasi filosofis mengenai tema wahdatul wujud. Keduanya merupakan para pendukung dari konsep wahda al-wujûd melalui interpretasi filosofis yang banyak dipengaruhi dipengaruhi khususnya oleh pemikiran ibn ‘Arabî dan al-Jillî. Bahkan, keduanya mengikuti sistem wujûdiyyah ibn ‘Arabî dan al-Jillî secara ketat dan rumit. Salah satu contohnya adalah ketika mereka menjelaskan alam semesta dalam hal serangkaian emanasi neo-Platonik dan menganggap masing-masing emanasi sebagai manifestasi langsung dari Tuhan.  Naquib Al Attas menyebutkan bahwa meskipun pemikiran Muslim yang sampai pada alam pikiran Melayu atau Nusantara tidak selalu ditulis dalam kosakata filosofis dan lebih tampak dalam kosakat teologis dari para mutakallim rasionalis dan kosa kata mistik dari para para Sufi, namun struktur pemikiran dan tulisan-tulisan mereka sangat dipengaruhi oleh istilah, analisa, dan argumen filosofis.
Jika menggunakan klasifikasi aliran filsafat yang berkembang dalam tradisi Islam, yaitu peripatetik, iluminasi, irfani, dan hikmah muta’aliyah, maka corak pemikiran filsafat di Nusantara lebih dekat dengan aliran iluminasi-irfani. Henry Corbin menyebut aliran ini dengan istilah metaphysic of sufism, yaitu mistisisme spekulatif atau juga disebut sebagai mistisisme cinta. Aliran ini diinisiasi oleh kaum sufi seperti Ruzbihan Baqlî al-Shirâzî, Farîd al-Dîn al-Attâr, ‘Umar al-Suhrawardî, dan titik kulminasinya adalah ibn ‘Arabî. Menurut Corbin, Sufisme selalu melibatkan keseluruhan sistem metafisika dan fakta menunjukkan bahwa metasifika itu sendiri tidak bisa dipisahkan dari filsafat. Oleh karena itu, dengan titik temu tersebut maka filsafat, kalam, dan asketisme sufi menjadi satu kesatuan utuh dalam kerangka dan sistem metafisika spekulatif. Kesatuan tersebut merupakan sintesa baru dan juga menjadi cara pandang baru yang menyatu dalam sistem pemikiran Islam. Periode inilah disebut sebagai era keemasan dari aliran tasawuf falsafi yang merupakan gabungan dari pemikiran teosofi ibn ‘Arabî dan filsafat timur Suhrawardi serta rasionalisme peripatetik ibn Sina. 
Tema sentral dari aliran ini adalah menyingkap selubung yang menghalangi manusia dalam rangka mengetahui harta karun yang tersembunyi, hidden treasure. Dalam tradisi sufi, disebut segabai harta karun yang tersembunyi adalah dunia Ilahi, sebagaimana diisyaratkan dalam hadis qudsi, kuntu kahzan mahfiyyan, Aku adalah harta yang terpendam. Menurut Henri Corbin, proses penyingkapan terhadap dunia Ilahi yang tersembunyi melalui tiga cara. Pertama melalui manifestasi dari esensi Ilahi itu sendiri yang hanya dapat diungkapkan melalui kiasan dan simbol-simbol. Cara kedua adalah penyingkapan manifestasi dunia Ilahi melalui perantara nama-nama-Nya dan nama-nama tersebut termanifestasikan dalam setiap penciptaan di alam semesta. Cara ini dapat ditempuh dengan beragam metode seperti empiris dan juga rasional. Dan ketiga adalah penyingkapan manifestasi Ilahi dalam individu-individu kongkrit sebagai bagian dari manifestasi dari nama-nama Ilahi. Nama-nama tersebut ada dan berasal dari esensi Ilahi yang abadi dan tidak identik dengan esensi itu sendiri. Mereka merupakan manifestasi yang menampakkan diri dalam berbagai eksistensi.
Secara epistemologis, lanjut Corbin, manusia dapat mengenal nama-nama Ilahi hanya melalui pengalaman dan pengetahuan diri; Tuhan menggambarkan diri-Nya kepada manusia melalui diri. Dengan kata lain, kehadiran Ilahi melalui kehadiran nama-nama-Nya pada dasarnya adalah tergantung kepada makhluk yang memiliki nama itu sendiri, karena mereka menemukan dan mengalaminya di dalam dan melalui cara mereka sendiri dan di dalam diri. Konsep pengetahuan tersebut merupakan penjelasan dari salah satu hadis qudsi, man ‘arafa nafsah faqad ‘arafa rabbah. Secara filosofis, pengetahuan di dalam diri dan melalui diri disebut sebagai pengetahuan dengan kehadiran, knowledge by presence, yaitu pengetahuan tanpa perantara dan terhubung langsung dengan sumbernya. 
Asal usul dan silsilah corak pemikiran ini, secara ontologis, berasal dari pemikiran sufi filosofis besar kelahiran Tunisia pada abad ke-13 M, yaitu ibn ‘Arabî (1165-1240) yang memiliki teori kesatuan wujud atau wahdah al-wujûd. Pengaruh tersebut tidak hanya dari segi tema dan bahan kajiannya, tetapi secara geneologi menandakan bahwa perjalan filsafat Islam yang sampai ke Nusantara lebih banyak corak, sistem, dan kerangka pemikiran ibn ‘Arabî ini. Terkait dengan silsilah pemikiran filsafat di Nusantara akan dijelaskan pada sub bab berikutnya. 
Adapun tema perdebatan dari aliran ini -dan juga di Nusantara, adalah tentang wujud. Oleh karena itu, jika merujuk pada definisi filsafat, maka pertama-pertama yang dijadikan objek kajian, pokok persoalan, atau mawdû’, adalah tentang wujud itu sendiri, yaitu being qua being atau wujûd bimâ hiya mawjûdah. Seyyed Hossein Nasr ketika merangkum lima definisi filsafat yang berkembang di dalam tradisi filsafat Islam, maka definisis tersebut menempati urutan pertama dibandingkan dengan definisi-definisi yang lain. Di dalam pemikiran dan karya-karya Hamzah Fansurî khususnya, tema wujud menjadi objek utama atau menjadi tema sentral diskusi dan pembahasan. Naquib al-Attas dengan menggunakan pendekatan semantik telah menulis satu sub bab khusus dan menjelaskan mengenai tema wujud menurut pemikiran Hamzah Fansurî.
Al-Attas menyebutkan bahwa dari hasil penelitiannya menunjukkan bahwa ada perubahan fundamental dalam proses transformasi cara pandang pemikiran Islam Melayu atau Nusantara yang mengarah pada diskursus mistis-filosofis sebagaimana dapat ditemukan dalam tradisi intelektual sufi atau tasawuf. Pandangan tersebut berpusat pada tema konsepsi wujud, “this world view centered around the conception of being  (wujûd).”  Demikian juga, nama-nama tokoh sufi yang disebutkan dan yang dikutip oleh Hamzah Fansuri juga terkait dengan tema dan konsep wahdatul wujud (Oneness of Being). Oleh karena itu, seluruh rangkaian aktivitas intelektual dan spiritual yang sudah dimuai sejak awal abad kelimabelas dan berlanjut hingga abad ketujuh belas telah mempengaruhi corak pemikiran para ilmuan Muslim Nusantara yang termanifestasikan di dalam karya-kaya besar mereka.
Secara metodologis dengan penggunakan pendekatan semantik, menurut Naquib al-Attas, para penulis dan penerjemah sufi Melayu yang terutama muncul dalam jumlah besar pada abad ke-16 dan 17 terkait dengan karya-karya keagamaan dan skolastik Muslim lainnya, tidak merubah kata dasar atau tidak menerjemahkannya seperti kata kata wujud. Mereka telah mengadopsinya ke dalam kosakata bahasa Melayu dan menjadi bagian dari bahasa akademik Melayu. Menurut al-Attas, pengadopsian dan sekaligus peneriman istilah Arab ke dalam bahasa Melayu terkait dengan konsep filosofis wujud dapat disebut sebagai bentuk dari perkembangan budaya dan peradaban yang sangat maju.
Dari hasil penelitian Jamal D. Rahman, diskursus dan perdebatan tentang wujud dan wahdah al-wujud secara filosofis tidak hanya didominasi oleh ulama-ulama pada abad ke-16 hingga abad ke-18. Hingga saat ini, pada abad ke-21 dalam konteks Indonesia modern, tema tersebut tetap hidup, tumbuh subur, dan berkembang dalam tradisi ilmiah Indonesia. doktrin wahdatul wujud terus diartikulasikan, bahkan dalam cara yang sedemikian rupa dibela, dinegosiasikan, dan nyaris tanpa ada kontroversi lagi. Jika pun tidak diterima atau disetujui sepenuhnya, setidaknya doktrin tersebut kian dapat dipahami. Diskursus wahdah al-wujûd dalam tradisi intelektual Indonesia modern tampak dalam bentuk prosa dan puisi sastarawan Indonesia seperti Danarto (dalam karya-karya Abdul Hadi WM (l. 1946), dan lebih jelas lagi dalam puisi-puisi Emha Ainun Nadjib (l. 1953), penyair yang lebih muda dibanding Danarto dan Abdul Hadi WM.
Berdasarkan penjelasan di atas dapat dikatakan bahwa filsafat dengan tema wujud menjadi bagian tak terpisahkan dari perkembangan ilmu pengetahaun di Nusantara. Tema wujud sebagai objek kajian dan studi termasuk ekplanasi, penafsiran, dan penjelasan terhadapnya merupakan murni wilayah filsafat. Dalam teologi atau ilmu kalam khususnya maupun tasawuf tidak membahasa wujud secara langsung, karena teologi lebih konsern kepada kalamullah dengan metode jadalî, sedangkan tasawuf lebih fokus pada proses pengalaman batin manusia melalu penyingkapan selubung-selubung yang membatasi antara makhluk dengan khaliq. Oleh karena itu, sejak awal munculnya, filsafat selalu diidentikkan dengan studi wujud sebagaimana dirinya wujud, wujûd bimâ huwa mawjûd, dengan menggunakan metode burhani, pembuktian secara diskursif rasional. Walaupun secara metodologis berbeda, tetapi ketiganya tidak dapat dipisahkan terkait dengan penyingkapan wujud dan kebenaran absolut, yaitu Tuhan.
Jika pada awal perkembangan diskursus pemikiran filsafat Islam lebih fokus pada persoalan filsafat wujud secara ontologis-kosmologis dan etis (practical), sebagaimana dikembangkan oleh Hamzah Fansuri, Syams al-Dîn al-Sumatranî, al-Rânirî, dan al-Sinkilî,  maka dalam perkembangan berikutnya diskursus filsafat Islam condong ke arah ontologis-epistemologis dengan memunculkan tema wahdah al-syuhûd, kesatuan dalam penyaksian sebagaimana dikembangkan oleh Muhammad Yûsuf al-Maqassarî (w. 1699 M) yang juga menjadi murid dari Ibrâhim al-Kuranî. Syuhûd secara literlek bermakna menyaksikan, yang dalam epistemologi hudûrî disebut sebagai pengetahuan berdasarkan pada penyaksian secara langsung melalui kahadiran, pengetahuan tanpa perantara, dan tanpa konsepsi. Salah satu ciri khas dari ilmu hudûrî adalah adanya kesatuan antara subjek dengan objek yang diketahui, ittihâd al-‘âlim wa al-ma‘lûm. Pengetahuan ini juga disebut sebagai pengetahuan ekasistensial, yang dibedakan dengan ilmu husûlî, knowledge by correspondence, yaitu pengetahuan melaui perantara konsep-konsep. Menurut al-Maqassari, jika seorang hamba sudah sampai pada tingkat tertinggi dari derajat spiritualitas, hamba yang fana, maka ia akan tenggelam dalam penyaksian yang mutlak, yaitu penyaksian secara langsung melalui kesatuan wujud sehingga tampaklah hak Allah dalam kebesaran dan keindahan-Nya.
Ulama lain yang juga menjelaskan tentang wahdah al-syuhûd adalah Muhammad Nafis al-Banjari dalam karyanya, al-Dur al-Nâfis yang dialihbahasakan oleh Haderanie. Kesatuan dalam penyaksian atau wahdah al-suhud dalam pandangan Nafis al-Banjarie adalah pemusatan perhatian, pandangan, serta fokus hanya kepada Allah baik pada aspek zat, nama, sifat, dan juga tindakan Allah. Kesatuan penyaksian ini berdasarkan pada prinsip tauhid itu sendiri yang memiliki arti satu, tunggal, atau esa. Oleh karena itu, Tuhan berdasarkan pada prinsip tauhid adalah esa dalam zatnya, nama, sifat, dan tindakannya. Muhammad Nâfis menyebutkan bahwa antara matahari dengan cahaya bukanlah sesuatu yang terpisah dan bukan wujud yang berbeda. Antara cahaya dan pacarannya merupakan satu zat. Contoh matahari dengan cahayanya menjadi perumpamaan antara Tuhan dengan ciptaa-Nnya. Oleh karena itu, penyaksian, syuhûd, harus berdasarkan pada pandangan kesatuan antara matahari dan cahayanya, yaitu alam semesata yang merupakan manifestasi dari Tuhan melalui perantara nama dan sifat-sifatnya. 
Berdasarkan pada argumen dan contoh tersebut dapat dikatakan bahwa melihat alam dengan mata lahir pada dasarnya adalah melihat kehadiran Tuhan di alam semesta, “ketika Tuhan telah memanifestasikan diri-Nya kepada hamba-Nya melalui perantara nama-nama-Nya, maka manusia akan melihat seluruh tindakan Tuhan di alam semesta”. Alam semesta yang dapat dilihat dengan mata visual tidak lain adalah madzhar Tuhan, penampakan Tuhan dalam ciptaan-Nya. 

Akar Pemikiran Filsafat Islam di Nusantara
Lahir dan tumbuhnya pemikiran filsafat Islam di Nusantara pada abad 16 hingga18 tidak bisa dilepaskan dari kontak langsung melalui hubungan guru dan murid antara para ulama Nusantara dengan para ilmuan yang berada pusat-pusat Islam lain seperti Persia, India, Mesir, Mekah dan Madinah atau yang biasa dikenal dengan Haramayn. Selain kontak langsung, transimisi filsafat Islam di Nusantara adalah melalui karya-karya para ilmuan Muslim yang menjadi rujukan dalam penulisan karya ilmuan Muslim di Nusantara. 
Salah satu karya yang dapat dihubungkan dengan diskursus dan kajian filafat Islam dalam tradisi keilmuan di Nusantara sebagai salah satu rujukan dan referensi adalah karya ‘Abd al-Karîm al-Jillî yang berjudul al-Insân al-Kâmil. Karya al-Jillî ini merupakan sebuah karya yang menyajikan secara sistematis tentang metafisika wahdah al-wujud  ibn Arabi, yang kelak menjadi salah satu topik utama yang dibahas oleh para ulama Nusantara mulai dari Aceh, Sumatera, Kalimantan hingga sampai ke pulau Jawa. 
Karya lain yang juga memiliki pengaruh besar adalah Tuhfah al-Mursalah ilâ Rûh al-Nabî karya Muhammad Ibn Fadl Allâh Burhanpuri (1546-1620) dan Idhaf al-Dzâkî karya Ibrahim al-Kurani. A. H. Johns menyebutkan bahwa kitab Tuhfah merupakan karya ulama yang berasal dari India dan menjadi representasi dari tradisi sufisme ortodok. Kitab ini menjadi salah satu dokumen penting dalam sejarah pemikiran tasawuf Nusantara yang sangat populer di pulau Sumatera dan pulau Jawa pada abad ke-17. Teori tentang martabat tujuh dijelaskan secara masif oleh Shams al-Dîn al-Sumatranî, Nûr al-Dîn al-Rânirî, dan ‘Abd. Ra’ûf al-Rânirî berdasarkan pada kitab Tuhfah Burhanpuri ini.
Sementara itu, Ibrahim al-Kurani merupakan tokoh sentral dalam penyebaran ilmu pengetahuan di Nusantara melalui murid-muridnya seperti Abdurrauf al-Sinkili dan Muhammad Yûsuf al-Maqassarî. Azyumardi Azra menyebut al-Kuranî sebagai seorang ulama  yang hebat. Ia disebut sebagai gunung di antara gunung dan laut di antara lautan irfan (pengetahuan spiritual). Ia telah berhasil membuat rekonsiliasi, penyatuan, dan sintesa antara Syariat dan Sufisme berdasarkan pada argumen-argumen rasional-filosofis. Keberhasilan tersebut, menurut Azra sebagai dikutip dari Hamawî, karena Al-Kuranî sangat akrab dengan berbagai jenis bidang ilmu dan wacana intelektual, mulai dari mu'tazila dan Asy'arisme hingga mistisisme filosofis ibn ‘Arabî dan filsafat Yunani Plato dan Aristoteles.
Menurut al-Kuranî syariat tidak bisa dilepaskan dari sufisme dan rasionalisme (filsafat)n karena ketiganya merupakan satu rangkaian utuh dari agama (Islam).  Ia berpendapat bahwa pandangan, pemikiran, dan tindakan seorang sufi tidak boleh bertentangan dengan syariat dan kewajiban-kewajiban agama yang lain. Betul bahwa ahl al-kasyf, orang memiliki pengetahuan intuitif atau terbukanya selubung dihatinya dan memperoleh pengetahuan langsung dari Tuhan, memiliki pemahaman sendiri tentang makna 	Alquran dan hadits Nabi, misalnya mengenai makna esoterik, batin, ayat-ayat Alquran aupun hadist. Walaupun demikian, harus dipahami juga bahwa setiap ayat Alquran atau matan (teks) hadis tidak hanya memiliki makna esoterik,tetapi juga makna eksoteris. Oleh karena itu, menurut Al-Kuranî, seorang sufi tidak harus menempatkan pemahaman mereka tentang Alquran bertentangan dengan ahl al-syarî'ah. Sebagai salah satu contohnya adalah ketika memaknai dan manafsirkan kata fanâ’ (annihilation) di dalam ayat suci Alquran (55:25), yang mana secara esaoterik kata tersebut dapat diartikan sebagai kematian, tetapi menurut makna eksoterisnya, kata fanâ’ jelas bukan kematian alami. 
Sementara itu, disebutkan bahwa kita Idhaf al-Dzâkî karya al-Kurani merupakan karya tanggapan, kritikan, dan sekaligus ulasan terhadap karya Fadl Allâh Burhanpurî Tuhfah al-Mursalah ilâ Rûh al-Nabî. Drewes telah menunjukkan hal tersebut bahwa Ibrahim al-Kurani (w. 1689) menulis komentar yang ditujukan untuk Muslim Nusantara atas perintah Ahmad al-Khushassi dalam rangka memberikan pemahaman yang benar terutama mengenai konsep martabat tujuh yang terdapat di dalam karya Burhanpuri. Sebagaimana dikatakan oleh Azra bahwa secara eksplisit disebutkan di dalam catatan pendahuluannya mengenai latar belakang ditulisnya karya tersebut, yaitu atas permintaan murid-muridnya yang berasal dari Nusantara [Jawi] yang mana sebelum al-Kuranî masyarakat Muslim Nusantara sudah terbiasa membaca karya-karya yang menjelaskan tentang Realitas Ilahi dan pengetahuan tentang-Nya melalui karya Burhanpurî. kitab Tuhfah al-Mursalah itu sendiri telah digunakan sebagai referensi penting oleh hampir semua sarjana Melayu-Indonesia besar sepanjang abad ketujuh belas dan kedelapan belas seperti Shams al-Din al-Sumtrani (w. 1039/1630), al-Rânirî, al-Sinkilî, al-Maqassarî, al-Palimbanî, dan Muhammad Nâfis al-Banjarî. 
Berdasarkan pada penjelasan al-Kurani tersebut, dapat dikatakan bahwa kitab Burhanpuri yang di dalamnya menjelaskan tentang wahdah al-wujud ibn Arabi dan juga martabat tujuh sudah lebih dulu beredar di kalangan umat Islam di Nusantara dibandingkan dengan kitab Idhaf al-Dzâkî karya Ibrâhim al-Kuranî. Secara historis dapat dilacak bahwa Muhammad ibn Fadl Allâh al-Burhanpurî hidup pada tahun 1546-1620 M, sedangkan al-Kurani hidup pada tahun (1616-1690). Walaupun demikian, karya-karya mereka telah menjadi titik simpul dan mata rantai transimisi keilmuan filsafat Islam ke Nusantara terutama melalui tema wahdah al-wujud yang dikembangkan pertama kali oleh filsuf dan sekaligus seorang sufi abad ke-12 yang lahir di Murcia, Spanyol, ibn ‘Arabî.
Selain karya-karya di atas yang dapat menjadi bukti bahwa filsafat Islam sudah dikenal dan berkembang sejak abad ke-16 di Nusantara adalah dengan membaca pemikiran-pemikiran Hamzah Fansurî yang tertulis di dalam karya-karyanya, seperti Asyrab al-'Âsyiqîn Wa Zînah al-Muwahhidîn, Asrâr al-‘Ârifîn fî ‘Ilm al-Sulûk wa al-Tawhiîd, Al-Muntahî, dan Ruba‘i Hamzah Fansuri. Menurut para sejarawan, Hamzah hidup pada masa pemerintahan Sultan Alauddin Ri’ayat Syah (1588-1604) sampai awal pemerintahan Sultan Iskandar Muda (1607-1636). Sedangkan Naquib Al-Attas menduga bahwa Hamzah Fansuri meninggal sebelum tahun 1607 M. Jika benar bahwa Hamzah Fansurî hidup pada abad ke-16, maka secara historis masa hidupnya bersamaan dengan Muhammad ibn Fadl Allâh al-Burhanpurî dan lebih dulu dibandingkan dengan Ibrâhim al-Kuranî. 
Oleh karena itu, kemungkinan besar Hamzah Fansurî sudah membaca karya Burhanpuri maupun al-Jilli, dan kemungkinan tersebut diyakinkah oleh ‘Abd al-Ra’ûf al-Sinkilî yang menyebutkan bahwa di antara karya-karya ilmuan Muslim yang mempengaruhi pemikiran Hamzah adalah Fusûs al-Hikam karya Muhyi al-Dîn ibn ‘Arabî, Syarh al-Miskât al-Futuhât dan al-Insân al-Kâmil karya Abd al-Karim al-Jillî, dan tulisan-tulisan Muhammad Fadl Allâh al-Burhanpuri, Tuhfah al-Mursalah. Selain itu, secara metodologis beberapa pemikiran Hamzah Fansuri sangat dipengaruhi secara ketat dan mengikuti sistem pemikiran wujudiyyah ibn ‘Arabi dan al-Jilî. 
Bahkan, menurut Paul Wheatley yang dikutip oleh Faudzinaim Hj. Badaruddin, karya al-Jili sudah menyebar di Malaka pada masa pemerintahan Sultan Mansur Syah yang berkuasa antara tahun 1456 sampai 1477 M. Fakta tersebut dapat dilihat dari persoalan teologis yang berkembang di Malaka mengenai kekelan seseorang yang masuk surga atau neraka. Jawaban dari persoalan tersebut adalah kedua-duanya adalah kekal, dan jawaban tersebut didasarkan pada pemikiran al-Jillî. Inilah yang menjadi bukti bahwa pemikiran al-Jillî sudah berkembang sejak abad ke-15 M. 
Jika melihat pada perjalanan pendidikan Hamzah Fansurî, silsilah pemikiran mistik-filosofisnya dapat dilacak hingga ke Persia, Baghdâd, dan Makkah. Perjalanan Hamzah Fansuri tersebut dapat diidentifikasi dari syair-syairnya. Bahkan, disebutkan bahwa ia menguasai dua bahasa selain bahasa Melayu, yaitu bahas Arab dan Persia. Dengan melakukan perjalanan ke pusat-pusat ilmu pengetahuan yang berada di jantung kota budaya Islam tersebut, maka akses untuk mendapatkan sumber-sumber pengetahuan melalui kitab-kitab seperti yang disebutkan di atas sangat mudah untuk dilakukan. Selain menguasai bahasa Arab yang menjadi bahasa universal pada saat itu, ia juga menguasai bahasa Parsi dan juga bahasa Urdu yang menjadi bahasa lokal dari tempat-tempat yang ia kunjungi. Akses lain yang memudahkan Hamzah Fansurî untuk mendapatkan karya-karya tersebut adalah karena afiliasinya dengan tarekat Qadiriyah yang pada masa itu berpusat di Kurdistan, Irak.
Pemikiran filosofis ontologis Hamzah Fansurî terutama dalam filsafat wujud diikuti juga oleh Syams al-Dîn Sumatranî yang menurut sebagian sejarawan hubungan antara keduanya sebagai sahabat sekaligus  hubungan antara guru dan murid. Dari konteks pemikiran filosofis ontologisnya, Syams al-Dîn memiliki kesamaan dengan Hamzah Fansurî yaitu menganut paham wujûdiyyah. Perbedaannya terletak pada prinsip kosmologinya atau emanasinya, yaitu wujud-wujud yang memancar dari wujud pertama atau al-Haq. Jika menurut Hamzah Fansurî alam memiliki lima tingkatan, maka menurut al-Sumatranî tingkatan alam ada tujuh. Tingkatan inilah yang kemudian dikenal dengan sebutan martabat tujuh. Teori tentang martabat tujuh ini selanjutnya memberikan pengaruh terhadap para ulama setelahnya di Nusantara sebagaimana dapat dilihat dalam pemikiran syeikh Syams al-Dîn al-Sumatranî, Syaikh ‘Abd al-Mutalib, Dangding Haji Hasan Mustapa, Syaikh Muhyi Pamijahan (1650-1730) dan Muhammad Nâfis al-Banjarî, dan ‘Abd Samad al-Palimbanî. 
Di samping mendapatkan sambutan postifi, pemikiran filosofis Hamzah Fansurî dan Syams al-Din Sumatrani juga mendapatkan tantangan keras dari Nûr al-Dîn al-Rânirî (w. 1658). Al-Rânirî menuduh Hamzah dan Syams al-Dîn dengan filsafat wujudnya sebagai orang kafir dan musyrik karena dianggap mempercayai banyak tuhan (politeis). Menurut catatan Abdullah terdapat lima poin yang dituduhkan kepada Hamzah Fansurî yang dengan lima point tersebut Fansurî dianggap kafir. Poin-poin tersebut adalah, pertama, konsep tentang Tuhan, alam, manusia, hubugan antara ketiganya, dan konsep tentang realitas yang dianggap identik dan konsep para filsuf, Zoroaster, inkarnasionis, dan Brahma. Kedua adalah keyakinan Hamzah Fansuri yang bersifat panteistik dalam arti bahwa esensi Tuhan imanen di alam semesata, atau Tuhan adalah alam semesta itu sendiri. Ketiga, bahwa Tuhan meresap kepada seluruh realitas yang tempak. Keempat, bahwa Tuhan adalah Wujud sederhana (simple Being). Dan kelima, Hamzah Fansurî dianggap memiliki keyakinan seperti para filsuf yang menyebutkan bahwa alam semesta adalah abadi, the eternity of the world.
Walaupun mendapat tantangan dan penolakan dari orang-orang yang tidak setuju dengan Hamzah, menurut Bohari Haji Ahamad, harus diakui bahwa ia merupakan orang pertama yang telah memperkenalkan konsep-konsep fundamental mistisisme filosofis ke dunia Melayu.  Hamzah Fansuri tidak hanya memberikan pengaruh besar terhadap pentingnya penggunaan historiografi karya-karya sastra di Nusantara, tetapi ia juga memperkenalkan istilah dan konsep-konsep teknis baru ke dalam literatur Melayu pada umumnya, dan karya sastra pada khususnya. Tentunya, pengaruh Fansuri tidak hanya dalam bidang sastra tetapi juga dalam bidang teologi, metafisika, dan juga filsafat. 
Al-Rânirî tidak cukup hanya mengkritik Hamzah Fansuri dan Syams al-Dîn al-Sumatrani melalui karya-karyanya, tetapi, dengan posisinya sebagai Syaikh al-Islam dan kedekatannya kepada Sultan Iskandar Tsani yang berkuasa pada masa itu, meminta agar membakar seluruh karya Fansurî dan Sumatranî serta membunuh para pengikut paham wujûdiyyah. Kritik teologis al-Rânirî terhadap pemikiran filosofis Hamzah Fansurî dan Sumatranî telah diabadikan dalam sejarah Islam dan telah memberikan dampak kurang positif dalam perjalanan sejarah intelektual Islam di Nusantara. 
Dampak negatif jangka panjang yang dilakukan oleh al-Raniri mengingatkan pada seorang ulama besar abad ke-12, al-Ghazâlî, ketika mengkritik Ibn Sînâ dan al-Fârâbî melalui karyanya Tahâfut al-Falâsifah terkait konsep-konsep ke-Tuhanan dan problem metafisika. Seakan sejarah terulang kembali, ketika al-Ghazâlî mengkritik Ibn Sînâ dan al-Fârâbî, maka lahirlah Ibn Rusyd yang mencoba untuk meluruskan persoalan terkait dengan kritik al-Ghazâlî. Demikian juga ketika al-Rânirî mengkritik pemikiran filosofis Hamzah dan Syams al-Dîn Sumatranî, maka lahirlah ulama lain, yaitu ‘Abd al-Ra’ûf al-Sinkilî (1615-1693) yang mencoba untuk memperjelas duduk persolan terkait filsafat wujud, eksistensi Tuhan, dan hubungannya dengan alam, walaupun al-Sinkili tidak sama dengan Ibn Rusyd yang secara eksplisit berhadapan langsung dengan al-Ghazali melalui karyanya, Tahâfut al-Tahâfut. 
Menurut Azra, al-Sinkilî, berusaha untuk melepaskan dari kontrovesi antara Hamzah Fansuri, Syams al-Din al-Sumatrani, dan al-Raniri. Al-Sinkilî juga berusaha untuk menunjukkan perbedaan antara Hamzah maupun Syams al-Dîn, dan sekaligus mengkritik cara-cara al-Rânirî dalam melakukan pembaharuannya. Jika menggunakan teoris tesis, anti-tesis, dan sintesa, maka al-Sinkilî berada pada posisi yang ketiga, yaitu sintesa. Menurut Oman Fathurrahman, al-Sinkilî berusaha berada di tengah-tengah sebagai juru damai. Ia mencoba untuk mensintesikan antara pemikiran Hamzah Fansurî dan Nûr al-Dîn al-Ranirî.
Dalam kitabnya, Tanbîh al-Mâsyî, al-Sinkili menjelaskan bahwa alam dan manusia adalah bayangan dari wujud yang sebenanya, yaitu al-Haq. Sebagai  bayangan, maka alam selalu tergantung kepada asal usul bayangan, yaitu Wujud Mutlak atau Wâjib al-Wujûd menurut pemikiran filsafat Ibn Sînâ. Antara bayangan dan asal bayangan berbeda, dan wujud yang sebenarnya adalah sumber bayangan tersebut. Walaupun berbeda, bukan berarati alam dan juga manusia benar-benar terpisah dari asal bayangan, sumber bayangan selalu mengikuti bayangan mulai dari awal sampai akhir. Bayangan, lanjut al-Sinkilî, muncul dan tercipta melalui proses emanasi, pancaran. Oleh karena itu, antara cahaya dan pancarannya tidak terpisahkan, menjadi satu kesatuan.
Penjelasan al-Sinkili mengenai hubungan asal usul bayangan dengan bayangan atau Cahaya dengan pancarannya dengan menggunakan prinsip emanasi dan iluminasi, maka secara tidak langsung telah dipengaruhi oleh pemikiran atau meminjam istilah-istilah filsafat Islam. Prinsip emanasi dalam Islam pertama kali dikembangkan oleh al-Farabi dalam kitabnya Mabâdi’ Arâ ‘Alâ Ahl al-Madînah al-Fâdilah, dan juga ibn Sînâ dalam salah satu karyanya, Al-Isyârât wa al-Tambîhât. Sedangkan prinsip iluminasi dikembangkan oleh Suhrawardî al-Maqtûl dalam kitabnya, Hikmah al-Isyrâq. Baik emanasi al-Fârâbî maupun Ibn Sînâ dipengaruhi dari pemikiran Plotinus atau yang biasa dikenal dengan Neo-Platonisme yang kemudian dikembangkan dalam kerangkan dan prinsip Islam, Tauhid.
Dari hasil penelitian ‘Abd Wahâb al-Kamâl disimpulkan bahwa ada persamaan dan titik temu antara martabat tujuh Syams al-Dîn al-Sumatranî khususnya dengan sistem emanasi Ibn Sînâ. Secara geneologis, pemikiran martabat Tujuh al-Sumatrani dipengaruhi oleh pemikiran Hamzah Fansûrî, dan Hamzah Fansurî dipengaruhi oleh pemikiran dari sufi Arab dan Persia, seperti Abû Yazîd al-Bustamî, al-Hallâj, Farîd al-Dîn Attâr, Junayd al-Baghdâdî dan ibn ‘Arabî. Sementara itu, pemikiran ibn ‘Arabî dalam sistem emanasinya tidak bisa dilepaskan dari pemikiran Neo-Platonisme, dan pengaruh Helenis dan neo-Platonis tersebut lebih tampak dalam proses Islamisasi di Nusantara termasuk dalam pemikirannya, dibandingkan dengan pengarauh Hindu.
Elaborasi dan argumentasi al-Sinkilî di atas sebagai jawaban terhadap kritik al-Ranirî yang mengkritik Hamzah Fansurî. Dengan memposisikan diri sebagai orang yang selalu berusaha untuk menghindari konflik, maka argumen al-Sinkilî dapat disebut sebagai solusi terhadap polemik konsep wahdah wujûd Hamzah Fansurî yang dianggap panteis dan poleteis yang menyebutkan antara Tuhan dan alam adalah sama. Bagi al-Sinkilî, antara Tuhan dan alam berbeda, walaupun alam yang disebut sebagai bayangan, tidak bisa lepas sama sekali dari sumber bayangan. Argumen al-Sinkilî tesebut sebagai penegas antara posisi Tuhan yang transenden, tanzîh, dan sekaligus kehadiran-Nya di alam secara imanen, tasybîh.
Menurut Ade Fakih Kurniawan, corak pemikiran filosofis dan tema kajian yang terjadi di Aceh memiliki kesamaan dengan perkembangan pemikiran di Pulau Jawa terutama jika membaca karya ‘Abd Allâh ibn ‘Abd al-Qahhar al-Bantanî, yang hidup pada masa kesulatanan Banten yang dipimpin oleh Sultan Abû al-Nasr Muhammad ‘Ârif Syifâ Zyan ‘Âsyiqîn [1753-1773 M.). Dalam kitab yang berjudul, Masyâhid al-Nâsik fî Maqâmât al-Sâlik dan Fath al-Mulk, disebutkan bahwa wujud yang sebenarnya adalah Wujûd al-Haq, selain-Nya hanyalah bayangan. Bayangan ini, termasuk alam, merupakan tajalli dari yang al-Haq. Tajalli tersebut bertingkat atau bergradasi yang dibagi ke dalam lima bagian, yaitu ‘âlam al-Ilâhî, âlam al-jabarût, ‘âlam al-malakût, dan ‘âlam nâsût. 
Corak pemikiran Islam rasional filosofis yang berkembang di Nusantara, menurut al-Attas, tidak memiliki hubungan dengan tradisi keagamaan yang berkembang di Nusantara sebelum kedatangan Islam yang penuh dengan mitos-mitos. Spirit rasional filosofis di dalam Islam didorong oleh ajaran Islam yang menekankan pentingnya menggunakan akal dalam melihat, mengenal, dan menemukan kebenaran termasuk yang berkaitan dengan Kebenaran Tertinggi, al-Haq, atau wujud sebagaimana dirinya wujud, yaitu Tuhan Yang Maha Esa. Spirit inilah yang mewarnai corak pemikiran para ulama Nusantara yang dimotori oleh Hamzah Fansurî pada abad ke-16 M.

Kesimpulan
Secara historis, perdebatan ontologis-epistemologis para ulama di atas terjadi antara abad abad ke-16 sampai ke-18 M. Pada masa-masa tersebut banyak sekali ilmuan Muslim Nusantara bermunculan dan mewarnai diskursus pemikiran Islam di Nusantara termasuk dalam bidang filsafat Islam. Dengan lahirnya para ilmuan Muslim dengan seluruh karya-karyanya yang bercorak filosofis, merupakan sumbangan yang sangat besar terhadap kemajuan ilmu pengetahuan dan peradaban Islam di Nusantara. Tentunya, kemajuan tersebut tidak bisa dilepaskan dari pengaruh besar ilmuan-ilmuan Muslim seperti Burhanpurî, ibn ‘Arabi, al-Jillî, dan al-Kuranî yang berada di pusat-pusat peradaban Islam seperti Mekah dan Madinah, Baghdâd, Spanyol, India, dan tempat-tempat lain. Walaupun terjadi friksi dan kritik pemikiran antara ulama di Nusantara, seperti yang dilakukan oleh al-Ranirî terhadap Hamzah Fansurî dan al-Sumatranî, tetapi tidak menghalangi para ulama untuk terus berkarya, menulis, dan meneliti termasuk dalam bidang filsafat Islam. 

Daftar Kepustakaan
A. Harris, Khalif Muammar. “Faham Wahdah al-Wujûd dan Martabat Tujuh dalam Karya Shaykh Abd al-Samad al-Fallimbani,” Tafhim 8 (2018): 97-131.
Adamson, Peter. Great Medieval Thinkers: Al-Kindî. Oxford: Oxford University Press, 2007.
Ahmat, Amin Che, dkk. An Analysis on Doctrin of Nûr Muhammad in Bahr al-Lâhût: A Corelation to Martabat Tujuh,” dalam International Journal of Academic Research in Business and Social Science, (2017), Vol. 7, No. 11.
al-Attas, Syed Muhammad Naquib. The Mysticism of Hamzah Fansuri (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970.
Asy’arie, Musa. Perkembangan Filsafat Islam di Indonesia: Studi atas Literatur Filsafat Islam Berbahasa Indonesia tahun 1998-2013. Yogyakarta: Universitas Islam Sunan Kalijaga, 2013.
Azra, Azumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Akar Pembaharuan Islam Indonesia. Jakarta: Kencana, 2005. 
Azra, Azyumardi. The Origin of Islamic Reformism in Southeast Asia: Network of Malya-Indonesian and Middle Estern Ulama in The Seventeenth an Eghteenth Centuries. Hawai’i: University of Hawai’i Press and Crows Nest NSW: Allen and Unwin, 2004.
B., Syamsul A. dan Azmi Aziz, “Colonial Knowledge and the Reshaping of Islam, The Muslim and Islamic Education in Malaysia,” di dalam Kamaruzzaman Bustaman-Ahmad dan Patrick Jory, Islamic Studies and Islamic Education in Contemporary Southeast Asia (Kuala Lumpur: Yayasan Ilmuwan, 2011. 
Idris al-Banjarie, Syekh M. Nafis bin. Ilmu Ketuhanan: Pertama Yang Indah (Ad-durrunnafis), dialihbahasakan oleh Haderanie. Jakarta: Pustaka Media Ilmu, tt.
Bohari Haji Ahmad, Haji Mohamad. The Idea of Wahdat al-Wujud in the Poetry of ‘abd al-Qadir Bidil (Persian), Ibrahim Hakki Erzurumlu (Ottoman Turkish), and Hamzah Fansuri (Malay), dissertation in Near Estern Studies in Graduate Division of the University of California at Berkeley. California: Unversity of California at Berkeley, 1989.
Bousfield, John. “Islamic Philosophy in South-East Asia,” di dalam M. B. Hooker, Islam in South-East Asia. Leiden: E. J. Brill, 1988.
Bruinessen, Martin Van. Kitab Kuning, Pesantren, dan Tareka: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1999.
Butterworth, Charles, ed. The Political Aspects of Islamic Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 1990.
Corbin, Henry. History of Islamic Philosophy. London:  Kegan Paul International in Association with Islamic Publication for The Insitute of Ismaili Studies, 1993.
Davidson, Herbert A. Al-Fârâbî, Avicenna, and Averros on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect. New York: Oxford University Press, 1992.
De Boer, T. J. History of Islamic Philosophy in Islam. New York: Dover Publication, Inc., 1967.
Al-Fârâbî, Al-Fârâbî on the Perfect State (Mabâdi’ Ârâ Ahl al-Madînah al-Fâdila), A Revised Text with Introduction, Translation, and Commentary by Richard Walzer. Oxford: Clarendon Press, 1985.
Fathurrahman, Oman. Tanbîh al-Mâsyî, Menyoal Wahdatul Wujud: Kasus Abdurrauf Sinkel di Aceh abd 17. Bandung: Mizan bekerjasama dengan Ecole Francaise D’Extreme-Orient Center De Jakarta, 1999.
Faudzinaim Hj. Badaruddin, “Menelusuri Akar Martabat Tujuh: Sebuah Ajaran Tasawuf Falsafi Nuantara”, d dalam Ahmad Sunawari Long, Jaffary Awang, dan Kamaruddin Salleh, Islam: Past, Present and Future, international Seminar on Islamic Thoughts Proceedings, 7-9 Desember 2004, Selangor: Departement of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies, Unversity Kebangsaan Malaysia, 2004.
Fauziah, Mira. “Pemikiran Tasawuf Hamzah Fansuri,” Jurnal Substantiva, Vol. 15, No. 2, Oktober 2013, 289-304. 
Al-Ghazâlî, The Incoherence of the Philosophers (Tahfut al-Falâsifah), A Parallel Text Englis-Arabic, Translated, Introduced, and Anoted by Michael E Marmura, Utah: Bringham Young University Press, 2000.
Ibn Rusyd, Tahâfut at-Tahâfut, Sanggahan terhadap Tahafut al-Falasifah, diterjemahkan oleh Khalifurrahman Fath, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.
Ibn Sînâ, Al-Isyârat wa al-Tambîhât, Qum: Bustan Kitab, 1423 H.
Ismail, “Falsafah Wujûdiyyah Hamzah Fansuri: Pemikiran dan Pengaruhnya di Dunia Melayu Nusantara,” di dalam Manhaj, Vol. 4, Nomor 3, September-Desember (2016).
Johns, A. H. The Gift Addressed to the Spirit of The Prophet, Oriental Monograph Series, No. 1, Centre of Oriental Studies, The Australian National University.
Kurniawan, Ade Fakih. “Konsep Tajalli Abd al-Lāh ibn Abd al-Qahhār al-Bantaī dan Posisinya dalam Diskursus Wujūdiyyah di Nusantara”, Jurnal Keislaman Ulumuna, Volume 17 Nomo 2 Desember 2013, 275-302.
Leaman, Oliver. An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
al-Kamâl, Abdul Wahâb. Sisi Sisi Teori Martabad Tujuh Syaikh Syams al-Dîn As-Sumatrani pada Emanasi Ibn Sînâ. Skripi S2 yang tidak diterbitkan, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2015.
Masfiah, Umi. Kajian Naskah Kitab Tahqiq di Kalimantan Selatan. Yogyakarta: CV. Arti Bumi Intaran, 2010,   
Nasr, Seyyed Hossein. Islamic Philosophy From Its Origin to The Present: Philosophy in The Land of Prophecy, New York: State University Press, 2006.
Nasr, Seyyed Hossein dan Oliver Leaman. History of Isamic Philsophy, Part 1. Qum: Ansariyan Publication, 2001.
Pinem, Masmedia “Ajaran Martabat Tujuh dalam Naskah Asrar al-Khafi Karya Syaikh Abd al-Muthalib,” Jurnal Manuskripta, Vol., 2 No., 1, 2012, 33-52.
Rahman, Jamal D. Wahdatul Wujud dalam Puisi-Puisi Indonesia Modern: Mendiskusikan Puisi-Puisi Emha Ainun Nadjib, Dialektia: Jurnal Bahasa, Sastra, dan Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia, 3(2), 2016, 120-152.
Riddell, Peter. Islam and Malay-Indonesia World: Transmission and Responses, London: Hurst & Company, 2001. 
Rohmana, Jajang A. “Tasawuf Sunda dan Warisan Islam Nusantara: Martabat Tujuh dalam Dangsing Haji Hasan Mustapa (1852-1950), al-Turas: Vol. XX No. 2, Juli 2013.
al-Safâ’, Ikhwân. Rasâ’il Ikhwân al-Safâ’, Jil. 3. Qum: Maktab al-I’lâm al-Islâmî, 2000. 
Suhrawardî, The Philosophy of Illumination (Hikmah al-Isyrâq), A New Critical Edition of the Text of Hikmat al-Ishraq with English Translation, Notes, Commentary, and Introduced by John Wallbridge and Hossein Ziai. Utah: Bringham Young University Press, 1999.
Syamsuddin As-Sumatrani, http://melayuonline.com/ind/personage/dig/343/syamsuddin -as-sumatrani, diakses pada 8 Januari 2018. 
Tahqiq, Nanang. Literatur Falsafah Islam di Indonesia Buah Karya para Penulis Indonesia, Jurnal Lektur Keagamaan, Vol. 13, No. 2, 2015, 313-340.
Tudjimah. Syekh Yusuf Makassari: Riwayat dan Ajarannya. Jakarta: Penerbit UI Press, 2005.
Umar, Ja’far. Jejak Kampung Filsafat Di Serambi Mekkah Abad XVI-XVII M. Tulisan ini diterbitkan di media online, http://liputanislam.com/kajian-islam/sejarah/jejak-kampung-filsafat-di-serambi-mekkah-abad-xvi-xvii-m, diakses, 11 Maret 2016.
Vakily, Abdollah. “Sufism, Power Politics, and reform: Al-Raniri’s Opposition to Hamzah Fansuri’s Teachings Reconsidered,” di Studi Islamika, Indonesia Journal for Islamic Studies, Vol.4., Number 1., 1997, 113-135.
Walbridge, John. God and Logic in Islam: The Caliphate of Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
Watt, William Mongomery. The Influence of Islam on Medieval Europe. Edinburgh, University Press, 1972.
Yazdi, Mehdi Hairi. The Principle of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence. New York: State Universit